顾中一

[43]《诚明篇》，《张子正蒙注》卷三。

西塞罗等罗马思想家对古希腊哲人的思想多有继承，但罗马独特的政治传统使得古典德性观念中的共和主义因素被突出和强调。 【摘要】德性是西方古典文明最核心的概念之一，它最初发源于勇敢这一军事性特质，但随即又溢出这一范畴，成为各种美善的统称。

首先，?ρετ?最初指的是人的自然特质（比如，勇力或美貌）或者事物的功能性卓越（比如，马跑得快、眼睛视力佳），而非后天的成就或功绩。在此总体性观念之下，哲学和历史两个层面可以区分出政治的德性与哲学的德性、理智主义德性与共和主义德性，这种区分及其内在张力构成了古典德性观念演进、发展的理论动力以及古今德性观念变迁的起点。大体上说，在苏格拉底看来，智慧看起来是整块金子，而勇敢是这块金子的一部分，是关于应该害怕什么的智慧，相应地，节制就是关乎身体欲望方面的智慧，虔诚是关于如何处理人与神关系方面的智慧，正义是如何处理人与人之间关系方面的智慧。从描述的角度看，二者分别代表了德性对同一个行为主体在两个维度上的要求：在灵魂内部的关系上，德性就是理性对欲望的克服。亚里士多德则对此提出异议，我们对所有坏的事物都感到恐惧，如耻辱、贫困、疾病、没有朋友、死亡，但是我们并不认为勇敢是同所有这些事物相联系的。

这不仅不是什么德性，而且更应该是违背整个人性的疯狂。但不可否认的是，这一进程离不开古希腊哲学家尤其是苏格拉底等人的推动，正是通过对德性是什么德性是否可教以及德性的统一等一系列经典命题的辩驳与阐述，西方古典德性观念的建构才真正得以完成。但是，王阳明恰恰是从知觉上讲天理，从作用上讲本体。

再者，就主客体关系而言，他认为人是万物的主宰，也是万物的尺度，所谓物理，只能在心中，而不在心外。这种说法，把以程、朱为代表的理学看成是传统思想的代表，而把陆、王心学看成是理学思潮的对立面。知觉之心是用而不是体，但用不离体，用者体之用。只有通过实践，才能实现其本体存在。

盖良知只是一个天理自然明觉发现处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。对于理学派的格物致知说，就连陆九渊也是接受的。

他也主张内外合一、心物合一，并且提出心无体，以天地万物感应之是非为体[42]的重要命题，主张在事上磨炼，但他所谓物，只是意之所在，故物者事也。他一方面说：人非木石，孰能无心？这显然是心理学经验论的说法。[27] 所谓能视听言动的，一方面包括视听言动等知觉作用。他认为，理学家所说的理，只能是性理，不能是物理，理学所要解决的是心性论问题，而不是认识论问题，也就是实践理性问题，而不是认知理性问题。

因此，他所说的人，并不是僵化刻板的，而是生动活泼的。[2] 这种六经注我的思想，确实提倡个体的独立自主性和自信心，而不同于依附权威、经典的盲从性，这一点确实具有反传统、反权威的精神。他虽以伦理道德意识为本心，但这本心却具有更多的个性成分，因为它就是个体的心。只是他不像朱熹那样，把心分为形上形下和体用两个层面，以前者为超越的道德本心，以后者为个体的经验之心，而是一股脑说下来，本体之心就是个体的心，个体的心就是本体之心，二者本来就是一个心，这就增加了问题的复杂性。

这同牟宗三先生把陆、王一派看成是从孔、孟以来儒家传统的真正代表，而把程、朱一派看成是别支，结论虽然不同，但思维方法是相同的，即都要在理学中找出一派作为传统或正统思想的代表，而把其他派别划到正统之外。[10]《人心惟危，道心惟微……》，《象山全集》卷三十二。

无善无恶，性原是如此，悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。心一也，这个心既可以是道心，亦可以是人心，全在一念之间。

恻隐、羞恶、辞让、是非，即是气。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁，这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。至于他的存天理，灭人欲以及拔本塞源之论，就更是道德人性论的正统观点了。有是体即有是用，有未发之中即有发而皆中节之和。于自家良知信不过，就如同扮戏子，一味模仿别人，有其外而无其中，说什么圣人气象？总之，要相信你自己的良知，以你自己的良知为衡量是非的标准，也就是求之于心，而不是求之于外。在他看来，体在用中，用在体中，体即是用，用即是体，体用一源。

所去之欲，则是物欲即感性欲望之心。当他讲到心时，承认已发之前，有未发之中，他虽然讲体用统一，实际上并没有统一起来。

应该说，中国传统心性论的主体思想，发展到王阳明才真正完成了，才取得了它的完备形态。这是人人所同、放之四海而皆中的先验道德本体，是本根，不是枝叶。

所谓真己就是这样的本体存在，它既是躯壳的主宰，却又不离躯壳而存在，既不是一团血肉，却又不离血肉之心。心一也，人安有二心？自人而言则曰惟危，自道而言则曰惟微，‘罔念作狂，克念作圣，非危乎？无声无臭、无形无体，非微乎？[9] 他既不是以动静分体用，也不是以理欲分天人，而是动静皆为体，皆为用，其实只是一个心。

他要把问题简易化，但问题仍然存在着。这就使他的心性合一说陷入更加深刻的矛盾，一方面用理性压制感性，把道德本体说成是自然本体。这并不是说，陆九渊提倡个体意识或个性解放，但是在他的思想中，确实包含着个性发展的可能因素。正如他所说：人精神千种万般，夫道一而已。

其他体尽有形，惟心无形，然何故能摄制人如此之甚？[5] 因为这个无声无臭、无形无体之心，就是道德本心，所以它能摄制、主宰人。[31] 就这一点而论，王阳明的良知和朱熹的性理并无不同

[31] 就这一点而论，王阳明的良知和朱熹的性理并无不同。从这个意义上说，不可以动静为体用。

有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁，这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。良知之不同于天理，就在于它是完全自主的。

所谓真己就是这样的本体存在，它既是躯壳的主宰，却又不离躯壳而存在，既不是一团血肉，却又不离血肉之心。[34]《语录下》，《象山全集》卷三十五。[3] 这却是道德本心，而不是个体的经验之心。正如他所说：人精神千种万般，夫道一而已。

由于这个心既是普遍的道德本心，又是个体的人心，故一念之差，可能是理，也可能是欲，可能是道心，也可能是人心，这就需要精一之学。[12] 朱熹的这些批评，极其挖苦，但是却很符合陆九渊的思想实际，呈现了陆九渊的思想特点，这就是具有更多的感性特征。

[4]《语录上》，《象山全集》卷三十四。[9]《语录上》，《象山全集》卷三十四。

但是，这个亘古亘今无始无终的心本体，却又在知觉之心中，不离知觉作用而存在。至于他的存天理，灭人欲以及拔本塞源之论，就更是道德人性论的正统观点了。